Tribu

Huni Kuin

Chamán da y quita vida. Para volverse chamán, uno va solo a la floresta y amarra todo con envira [Daphnosis racemosa]. Se tiende en una encrucijada con los brazos y las piernas abiertos. Primero vienen las mariposas de la noche, los husu, que cubren todito el cuerpo. Vienen los yuxin que comen los husu hasta llegar a tu cabeza. Entonces lo abrazas con fuerza. Él se transforma en murmuru [Astrocaryum murumuru], que tiene espinas. Si tienes fuerza y no lo sueltas, el murmuru se va a transformar en cobra que se enrolla en tu cuerpo. Tú aguantas, él se transforma en jaguar. Tú continúas sujetando. Y así sigues, hasta que sujetas la nada. Venciste la prueba y entonces hablas, entonces explicas que quieres recibir muka y él te da.

-[Siã Osair Sales]

Los Kaxinawá pertenecen a la familia lingüística Pano que habita la floresta tropical en el este peruano, desde el pie de los Andes hasta la frontera con Brasil, en el estado del Acre y sur del Amazonas, que abarca respectivamente el área del Alto Juruá y Purus y el valle del Javari.

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Los grupos Pano designados como nawa forman un subgrupo de esta familia por tener lenguas y culturas muy próximas y por haber sido vecinos durante un largo tiempo. Cada uno de ellos se denomina huni kuin, hombres verdaderos, o gente con costumbres conocidas. Una de las características que distinguen a los huni kuin del resto de los hombres es el sistema de transmisión de nombres. Este sistema existe tanto entre los Kaxinawá cuanto entre los Sharawana, los Mastanawa, los Yaminawa y otros nawa.

En los primeros relatos de los viajeros en el área aparece una confusión de nombres de etnias que persiste hasta hoy. Lo cual se debe a que los nombres no reflejaban un consenso entre los denominadores y los denominados. El denominador Pano llama a (casi) todos los otros como nawa, y a sí mismo y a sus parientes como huni kuin. Así, los Kulina eran llamados de pisinawa (“los que apestan”) por los Kaxinawá, mientras que los Paranawa llamaban a los propios Kaxinawá de pisinawa. El propio nombre Kaxinawá parece haber sido originariamente un insulto. Kaxi significa murciélago, caníbal, pero puede significar también gente con hábito de andar por la noche.

Hoy en día los Kaxinawá llaman a todos aquellos grupos emparentados como “Yaminawa”; tanto aquellos que mantienen contacto con los blancos como los grupos Pano que viven en las cabeceras de los ríos entre el Alto Juruá y el Purus y continúan alejados y escondidos, sin contacto “pacífico” con la sociedad nacional.

Los Kaxinawá habitan la frontera Brasil-Perú en la Amazonía occidental. Las aldeas Kaxinawá en el Perú se encuentran en los ríos Purus y Curanja. Las aldeas en Brasil (en el estado del Acre) se extienden por los ríos Tarauacá, Jordão, Breu, Muru, Envira, Humaitá y Purus.

Realicé investigación de campo en las aldeas Cana Recreio, Moema y Nova Aliança, en el río Purus, próximo a la frontera con el Perú. Los Kaxinawá peruanos y brasileños fueron separados a comienzos del siglo XX cuando un grupo que había sido concentrado en un cauchal en el río Envira se mudó hacia las cabeceras del río Purus, en el Perú, después de una rebelión contra un cauchero (McCallum 1989a: 57-58; Aquino 1977; Montag 1998). Los grupos oriundos del Perú se vincularon por casamiento, aunque pueden observarse diferencias en el estilo de vida entre los dos grupos.

Hay grupos Kaxinawá que migraron del río Envira, donde estaban enrolados en la explotación del caucho, hacia el Purus. La mayoría de estos Kaxinawá del Envira se establecieron en la aldea de Frontera y en varios núcleos (centros, colocaciones) próximos. Durante estas dos décadas el movimiento migratorio no cesó; otros Kaxinawá provenientes del Perú, del Envira y del Jordão llegaron a establecerse en las aldeas del Purus.

En la TI (Tierra Indígena) del Alto Purus, los Kaxinawá también cohabitan con sus vecinos tradicionales, los Kulina, para los cuales esta reserva fue originalmente creada.

Histórico

Los primeros relatos de los viajeros en el área del Alto Juruá que mencionan a los Kaxinawá consideran los ríos Muru, Humaitá y principalmente Iboiçu, tres afluentes del Envira (a su vez afluente del Juruá), como su hábitat “original”, antes de la llegada de los caucheros. De estos ríos ellos ocuparon la margen derecha, siendo la margen izquierda ocupada por los Kulina (McCallum 1989; Tocantins 1979). A lo que parece, ya en el siglo XVIII los colonizadores organizaron excursiones en procura de esclavos en esta región. Pero no se tiene ningún registro de este contacto. Estas primeras incursiones fueron muy fragmentarias y de corta duración.

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Al final del siglo XIX, a partir de 1890, se inicia una onda de invasiones de los caucheros peruanos, que no duró más de veinte años. Para conseguir el caucho, los árboles precisaban ser cortados y, así, la región quedó pronto agotada. En cambio, la extracción del látex de la Hevea brasiliensis por medio de cortes hechos regularmente, preserva el árbol. Por esto, la llegada de los caucheros brasileños no fue pasajera, a pesar de las altas y bajas del mercado. 

En ese violento contacto, los grupos indígenas locales sufrieron violencia por parte de los explotadores que trajeron, entre otras cosas, enfermedades. En 1913 la región del Juruá contaba con 40 mil migrantes (en su mayoría del estado de Ceará) y el Purus con 60 mil. La violencia era organizada. La función de los leñadores no era solamente abrir las rutas del caucho, sino también limpiar el área de indios bravos. La reacción de los Kaxinawá fue robar y asaltar, aunque algunos grupos se dejaron amansar por los caucheros. Fue lo que aconteció con el grupo Kaxinawá del Iboiçu, que aceptó trabajar para Felizardo Cerqueira a cambio de mercaderías. Felizardo los llevó del Iboiçu hacia el Alto Envira y de allí, en 1919, hacia el Tarauacá, donde fueron usados en la masacre de los Papavó (McCallum 1989). En 1924 llegaron al río Jordão, donde están hasta hoy, mucho tiempo después de la muerte del patrón. Los Kaxinawá más viejos de este río todavía están marcados con las iniciales FC (Felizardo Cerqueira) del nombre del patrón.

Hasta 1946, los Kaxinawá del Perú permanecieron allá, en la floresta virgen, lejos de los ríos navegados por los comerciantes. Ellos prefirieron la independencia y el aislamiento a la dependencia que implicaba el mayor acceso a las armas y utensilios de metal. A través de los Yaminawa ellos consiguieron algunas cosas, pero parece que a mediados de la década de 1940 decidieron que necesitaban de más y mandaron un equipo de seis hombres hacia el río Taraya para realizar negociaciones directas.

Con el tiempo, los Kaxinawá tomaron la decisión de procurar el contacto con la civilización, una decisión de profundas consecuencias, que fue cuestionada por los propios Kaxinawá.

El contacto puede ser inevitable a largo plazo. A corto plazo, sin embargo, depende de la iniciativa del grupo, que una generación antes había escogido la posición contraria. Y esto en una región donde, incluso hoy, viven etnias, grupos de lengua Pano y Arawak, que evitan cualquier contacto con la sociedad no-indígena.

En 1946, cuando un visitante brasileño llegó donde los huni kuin, ellos sabían lo que querían de él: las mercaderías industrializadas, machetes de metal, escopetas, etc. El comerciante se llevó a cambio madera y caucho, pero enroló también algunos jóvenes para trabajar con él, lo que no estaba previsto (Kensinger 1975: 10-11).

Después, en 1951, llegaron los viajeros alemanes Schultz y Chiara: “Encontramos en total ocho aldeas, con un número de habitantes que variaba entre veinte y 120 individuos. Calculamos el número total de los individuos kaxinawá entre 450 y 500” (Schultz 1955). A consecuencia de esta visita murió del 75 al 80 por ciento de la población adulta a consecuencia de una epidemia de sarampión. Los Kaxinawá, no obstante, consideraban las filmaciones del equipo como causantes de la onda de muertes: según Deshayes y Keifenheim (1982), para los Kaxinawá, que en aquella época intentaban dar una explicación a aquella tragedia, el film reducía la imagen de una persona y así, con su yuxin yuda disminuido, la persona moría.

Los sobrevivientes huyeron hacia el Envira y el Jordão en Brasil, donde vivían sus parientes empeñados en el trabajo en los cauchales. Pero ya en la época seca del año siguiente, la mayor parte de los refugiados resolvió volver hacia el Curanja, donde no había ni caucho ni patrones.

Balta, la mayor comunidad kaxinawá en el Perú, es una creación del SIL (Sociedad Internacional de Lingüística). Con la llegada de los misioneros fue construida una pista de aterrizaje para el transporte de bienes a Pucallpa e instalada una radio que mantenía contacto con la base del SIL en Yarinacocha. A inicios de la década de 1920, Balta había atraído tantos Kaxinawá que su número llegaba a 800 individuos.

Conta, la segunda mayor aldea kaxinawá en Perú, fue construida en el Purus cerca de Puerto Esperanza en 1968 por Kaxinawá llegados del Envira. En 1985 Conta había superado a Balta en número de habitantes, gracias básicamente a los migrantes de Kaxinawá de Balta y Santarém, aldea ubicada encima de Balta, que dejaron el Curanja en búsqueda de nuevos caminos para conseguir los productos que hasta entonces eran provistos por los misioneros.

Conta mantiene relaciones comerciales con Puerto Esperanza, pequeño puerto construido alrededor de un puesto militar de frontera. Algunos Kaxinawá de Conta han hecho el servicio militar en ese puerto, experiencia impactante y en algunos casos traumática.

Las dos aldeas Kaxinawá donde hice mi trabajo de campo, Cana Recreio y Moema, en el alto río Purus, representan la conjunción de estas dos tradiciones Kaxinawá del último siglo: la peruana y la brasileña. La primera, que mantuvo su autonomía por más tiempo y vio su vida aldeana interrumpida por menos tiempo, es considerada más “tradicional” (culturalmente más indígena), a pesar de estar marcada por el contacto con los misioneros y los militares peruanos; la segunda vivió durante años en forma más dispersa y se familiarizó con la cultura cauchera a través del trabajo de dos generaciones para el patrón, pero vive hoy en día un profundo proceso de recuperación de las “tradiciones”.

Las historias de vida de los Kaxinawá de Cana Recreio y Moema refieren el largo viaje entre el Envira y el Jordão en Brasil y el Alto Purus y el Curanja en Perú hasta llegar a Cana Recreio, en el Purus del lado brasileño.

En abril de 1989, un tercio de la población de Cana Recreio fundó una nueva aldea: Moema.

Durante mi estadía allá la nueva aldea tenía siete casas.

Fronteira es la tercera comunidad Kaxinawá en el área indígena del Alto Purus. Ella es la más antigua en el río Purus del lado brasileño y fue fundada por los Kaxinawá caucheros del Envira. El líder de esta aldea, Mario Domingos, se mudó del cauchal Vista Alegre, en el Envira, hacia el cauchal Triunfo, en el Alto Purus, a inicios de los años 1970, a pedido del dueño del referido cauchal, Chico Raulino.

El puesto de la Funai (Fundación Nacional del Indio) fue instalado en Fronteira, que obtuvo una pista de aterrizaje, hoy en desuso, además de una escuela, una farmacia, una radio ligada a la intendencia de la Funai en Rio Branco y una casa para el jefe del puesto, que acabó sirviendo de casa para la familia del líder Kaxinawá, Mario.

En 1978, los voluntarios del Cimi (Consejo Indigenista Misionero) convencieron a un grupo de 32 personas en Santa Rosa, en la frontera con Brasil, que habían descendido durante el año anterior el Curanja y el Purus, viniendo de Balta, a mudarse al puesto de la Funai en Fronteira. Este grupo tenía como líder a Francisco Lopes da Silva, Pancho, que fundaría dos años más tarde la aldea Cana Recreio, a una hora y media descendiendo de Fronteira.

La reubicación en Fronteira es un proceso que hasta hoy no fue totalmente concluido. Las familias parecen apreciar su independencia unas de otras más que en las aldeas de Moema y Cana Recreio. Las casas quedan un poco más distantes unas de otras, hay unas diez cabezas de ganado pastando entre las casas, y las familias mantienen una economía relativamente independiente. Hay, por ejemplo, intercambios individuales con los comerciantes ambulantes que navegan el río y venden mercaderías a cambio de caucho, cuero de ganado y gallinas. Mientras que esas transacciones tendían a ser controladas por la colectividad y los líderes en otras aldeas del Purus, el líder de Fronteira no tenía, en la época de mi investigación, la intención de controlar esas transacciones y no existía una cooperativa responsable por la economía de la comunidad como un todo, tal como acontecía en Cana Recreio.

Una serie de trabajos, sin embargo, son realizados en conjunto: las pescas colectivas en el lago o en los igarapés [estrechos canales] con timbó (barbasco), la apertura de nuevas rozas y las expediciones de caza en ocasión de las grandes fiestas. Un problema para la realización de estas fiestas es que Fronteira no tiene líderes de canto para “jalar” el canto.

La ausencia de ancianos que hayan vivido cuando eran adultos una vida de aldea (en el Perú) provoca un relativo olvido de elementos culturales al nivel de los rituales, de la lengua y de la cultura material. Así como no había ningún hombre ni mujer que supiese todos los cantos del katxanawa, ritual de la fertilidad y del txirin, ritual de iniciación de los niños, no había mujer que supiese tejer o diseñar kene kuin, el estilo kaxinawá del diseño geométrico. A pesar de que esta situación afecta también la especificidad y el orgullo de este grupo, que dominaba mucho más los códigos de la sociedad brasileña que sus vecinos y que era respetado a causa de sus poderosos tomadores de ayahuasca, en mi última visita vi que también en Fronteira (como había acontecido en el Jordão) se procuraba incrementar la “ciencia de los antiguos” con la llegada de parientes del Perú.

La tendencia a la escisión de las aldeas es común entre los Pano y refleja la base democrática que constituye la comunidad. Todo padre de familia puede decidir, por cualquier motivo, mudarse a otro lugar a fin de construir una nueva comunidad, en caso tenga la habilidad de persuadir a otros a seguirlo. No existe coerción en estos casos; cada individuo, hombre o mujer, escoge donde o con quien vive. La única presión es afectiva; a nadie le gusta vivir lejos de los parientes más próximos.

Rituales

El conjunto de rituales que acontecen cada tres o cuatro años en el xekitian, tiempo del maíz verde (diciembre y enero), es llamado nixpupimá, “bautismo” kaxinawá. El nixpupimá es un rito de iniciación. A partir del momento en que “conmemoran” por primera vez nixpu, los bakebu (criaturas) se tornan txipax y bedunan, niños y niñas. Ellos vienen a ser diferenciados por el sexo y aptos a ser iniciados en las tareas y en los papeles específicos de su sexo.

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El nixpu es una planta de la floresta cuyo tallo quebrado es golpeteado repetidamente contra los dientes, tiñéndolos de un negro brillante. Este efecto es bello, estético para los Kaxinawá. En la mitología Isa hana (pájaro de siete colores) es llamado nixpupia hawendua (lindo porque comió nixpu): tiene el pico negro. Isa hana es un pájaro muy preocupado por la belleza. Su propio plumaje ya es bonito: azul con la cauda roja. Isa hana vio que Bixku txamini tenía el cuerpo cubierto de sarna tan maloliente que su esposa lo abandono. Ixmi (el gallinazo rey) llegó para comerlo, pero Bixku se defendió e ixmi perdió un montón de sus plumas blancas. Entonces llegó Isa hana, que curó a Bixku con plantas medicinales a cambio de las plumas blancas que ixmi perdió. Con las plumas blancas Isa hana se hizo un lindo cocar [corona de plumas] para usar nixpupima.

Los dientes ennegrecidos hacen parte del make-up para fiestas y rituales, así como diseñar el cuerpo con jenipapo [fruto de la Genipa americana] y pintarse el cuerpo con la pasta roja de achiote (maxe), con aceite de maní (tama xeni) o de pupunha [Bactris gasipaes] (bani xeni), mezclado con perfume (ininti), un hábito que se tornó, por el uso de ropa, más raro hoy en día. El nixpu es considerado crucial para la salud de los dientes; los Kaxinawá dicen que su zumo los protege y fortalece.

Txidin

El txidin acontece anualmente en el xekitian, tiempo del maíz verde, o después del rito funerario que sigue a una muerte importante (un jefe o chamán). El duelo y la tristeza provocadas por la pérdida pueden amenazar la vitalidad y el bienestar de la comunidad, y el txidin sirve para reforzar la fe en la vida y levantar el ánimo: su finalidad es proteger a los vivos.

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El txidin se caracteriza por los cantos dewe (que cuentan la creación del mundo), por la danza del líder del canto (txana xanen ibu) y su acompañante, aprendiz, zapateando de espaldas con conchas en las canillas y por el vestuario del líder del canto. Es la única ocasión en que se usa el cushima, un vestido largo, todo keneya (con diseño), una cocar (maite) de plumas blancas y rojas de la cauda del papagayo, el hawe (adorno colgado en las espaldas), con plumas de gavilán y caudas hechas de las plumas de varios pájaros (kuxu dani, hana dani, etc.) y con la cauda del coatipuru (kapa hina).

El líder de canto, así adornado, representa al Inca y sus aliados: el gavilán (tete), el gallinazo rey (ixmin), el txana. El Inca es vinculado a la mitad de los inubakebu (hijos del jaguar) y hay todo un conjunto de asociaciones simbólicas que giran a su alrededor: el maíz, el frío, la vida eterna, el jenipapo y el sol.

La mitad de los duabakebu (hijos del brillo), por otro lado, es vinculada a la cobra, al rojo, al movimiento cíclico, a la putrefacción, a la luna. Trátase sin embargo de complementariedades contextualizadas, lo que hace que el significado de cada elemento del par mude según la situación.

El txidin hace parte de la secuencia ritual del nixpupimá. El líder de canto en el nixpupimá zapatea alrededor del fuego encendido cerca del lugar, en la casa, cercada con esteras, donde están los reclusos en sus hamacas. Él está vestido con las ropas del Txidin, del Inca, y las canciones de la primera parte del ritual nixpupimá cuentan la visita de los hombres (dua) a la aldea de los Inká (inu). El joven informante de Capistrano le contó que hacen parte de la preparación de la fiesta y Omã (nixpupimá), la caza colectiva, la fabricación de los banquitos (kenan), la armazón de los tene (el soporte para el adorno de pluma de gavilán), adorno que caracteriza el txidin. Después son cogidos el nixpu y las espinas de pupunha (banin muxa) para hacer la perforación del labio inferior y de las aletas de la nariz. La primera parte de este rito de iniciación es una corrida exhaustiva de un lado al otro del patio, el día entero; de la mano de la madre, cuando se trata de una niña, y del padre, cuando es un niño. Los niños corren con las plumas de gavilán en las espaldas.

Katxanawá

El Katxanawá, ritual de la fertilidad, existe en varias versiones y puede iniciar el “festival” del nixpupimá. Normalmente el Katxanawá acontece varias veces al año. Visualmente el ritual se caracteriza por la danza de los yuxin de la floresta (cubiertos de la cabeza a los pies con la paja de la jarina y pintados, en las partes que aparecen por debajo de la paja del achiote) alrededor del tronco hueco de la paxiúba (tau pustu, katxa). El tronco fue cortado, descortezado y vaciado dentro de la floresta, por los hombres de la mitad que quedó con el papel ritual del invasor.

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Antes de la campaña de los misioneros contra el uso de la bebida alcohólica, la caiçuma [especie de masato] era guardada durante seis días en el tronco de la paxiúba (tapada con hojas del platanero) para fermentar. La aldea danzaba durante cinco días alrededor del katxa y al sexto día llegaban los convidados de las otras aldeas para tomar juntos la bebida fermentada (muxetan). Solamente una persona me dijo que la fermentación era acelerada escupiendo en el preparado (costumbre todavía en uso entre los Katuquina y Yaminawa).

Con las visitas, danzando y bebiendo toda la noche, el contenido del katxa era vaciado. Después de vacío, el mismo katxa sirve para recibir el vómito: “vomitar es bueno para que las personas no se vuelvan flojas, blandas; al igual que en el nixi pae (el ayahuasca), las personas también vomitan para limpiar la barriga y volverse fuertes. Uno vomita y aguanta de nuevo, no es así? Entonces puede tomar más, tomar siempre”. De madrugada el katxa es llevado de vuelta al bosque y es destruido.

El katxa es el símbolo del útero, y la referencia al tronco hueco donde fueron creados los primeros Kaxinawá. Este elemento femenino es adornado con tubos de yuca y plátano, símbolos masculinos. Un grupo de hombres, todos de la misma mitad, comienza la danza saliendo del bosque como yuxin de la floresta que invaden la aldea Cantando ho, ho, ho. Este es el elemento central del rito: los invasores de la floresta son inicialmente recibidos con hostilidad: la otra mitad, que no fue al bosque, representa el “interior”, los huni kuin, y toma sus armas para recibir a los enemigos. Pero luego de aproximarse a los yuxin de la floresta, las armas son dejadas de lado y los dos grupos danzan alrededor del katxa, llamando a todas las plantas cultivadas por los nombres.

Además de la danza y del canto por una zafra abundante con la ayuda de los yuxin de la floresta, el Katxanawá implica el intercambio ritual de la caza y la pesca entre las mitades. Así, un verdadero Katxanawá es precedido por una caza colectiva, realizada por cada mitad separadamente, lo que puede durar de diez días a dos semanas. De mañana es una mitad la que da, de noche, la otra. Lo mismo acontece con la danza. En el primer día los inubakebu vienen del bosque y los duabakebu reciben. Al segundo día, los papeles son invertidos.

El Katxanawá tiene la característica de la complementariedad entre los sexos. Ambos sexos participan del ritual y esta participación tiene connotaciones sexuales explícitas. Después de haber llamado a todos los tipos de banana, de yuca y de maíz, los hombres comienzan a cantar insultos y provocaciones ritualizadas para las mujeres. Estas son respondidas inmediatamente por las mujeres, que forman una línea de danza, con el brazo asegurando el hombro de la vecina, y corren en dirección al círculo de los hombres tentando romperlo. Los cantos de las mujeres tienen otro ritmo y un tono bastante más alto que el de los hombres y ellas intentan así desafinar el canto de los hombres. Este intercambio competitivo de insultos es llamado kaxin itxaka (insultar el “murciélago-vampiro”, una metáfora para la vagina) y hina itxaka (insultar la cauda, el pene), en un juego que provoca mucha hilaridad.

Fiesta del fuego nuevo

Esta fiesta acontecía con el Katxanawá más de una vez por año, y consistía en apagar el fuego viejo y encender el fuego nuevo de forma ritualizada, precedido de una caza colectiva, que proveía de carne ahumada suficiente para varios días de fiesta. Se botaban los restos del fuego viejo y en el día de encender el nuevo todo mundo tomaba baño en la madrugada. Hoy en día la fiesta perdió ya su razón de ser. Como los antepasados, los Kaxinawá hacen ahora un fuego nuevo todos los días.

Nixpupima

Por la noche, los niños son llamados a reunirse en la casa del líder. Solamente los niños que perdieron los dientes de infancia y cuyos dientes definitivos ya crecieron están listos para la iniciación. Sus hamacas son colgadas en un canto de la casa y cercadas de esteras para que no vean nada.

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Las madres se sientan al lado de las hamacas de sus hijos y comienzan a balancearlas, cantando “kawa, kawa”. Los niños tienen que permanecer estirados y no se pueden mover. Si alguno de ellos tuviera que salir de la hamaca, sólo puede mirar hacia los pies. Si mirase hacia el cielo o los árboles, una cobra o una hormiga con picada tan fuerte como la de una cobra, podrían picarle. Los padres de los niños danzan alrededor del fuego y cantan pakadim, rezos específicos para que sus hijos “se vuelvan fuertes y aprendan rápidamente”.

Temprano de mañana, los niños toman baños medicinales para que crezcan, sean trabajadores (dayadau), y las niñas reciben un baño especial para aprender el diseño (kenedau). Además de eso, todos los niños cortan el cabello en esa ocasión.

Después del baño, los niños son pintados de negro con jenipapo, Se lavan también los dientes con piedritas chatas y arena para limpiar las impurezas. Después del lavado, los niños pueden tomar caiçuma (mabex) de maíz.

Todavía de madrugada tiene lugar la corrida. Los hombres agarran a los chicos de la mano y corren con ellos de un lado a otro del patio. Cuando se detienen a descansar, es el turno de las niñas que corren de la mano de las mujeres. Esto acontece el día entero y durante los dos días siguientes. “Quien cae no va a vivir mucho tiempo, quien no cae va a sobrevivir”. En las noches después d la corrida, los hombres cantan los pakadim, como en la primera noche, y las mujeres balancean la hamaca, cantando “kawa, kawa”. Los niños no comen nada, sólo toman mabex.

Entre medio de las corridas, los niños descansan en los banquitos (kenan) hechos por los padres para esta ocasión. La madre del niño pinta el banco con el zumo de las hojas y de la madera del txaxuani, que tiñe de negro, y con maxepa (achiote bravo), que tiñe la madera de un color rojizo. Entre los motivos que se usa figuran el xunu kene (diseño de sumaúma). El banco es hecho de la sacupima (raíz aérea, bema) de la sumaúma (xunu), una madera leve y blanca. El xunu es un árbol muy grande y considerado poderoso por los Kaxinawá. Él hospeda yuxin gigantes (los nixu, hida yuxin).

Las mujeres no reciben bancos, así como no toman el xixi pae (bebida alucinógena, ayahuasca). La costumbre femenina es sentarse con las piernas cruzadas en una estera, en cuanto los hombres se sientan en un banco (kenan, tsauti), en un caparazón de jabuti [especie de tortuga], en un xaxu volteado, con la parte hueca hacia abajo o, cuando el hombre es el más viejo de la casa o una visita importante, en la hamaca para sentarse (hisin).

En la noche del último día de las corridas, los niños reciben un plato con nixpu al echarse en la hamaca. Mastican el nixpu y lo escupen en un plato. Lo mastican hasta que sus dientes quedan negros. Después hacen ayuno (samake) durante cinco días: sólo pueden tomar caiçuma de maíz. Pueden comer de nuevo cuando la negrura haya salido de los dientes, o sea después de haber salido de la fase liminar, marcada por el negro. 

Dau

La categoría dau incluye remedios del blanco, adorno y cuidados corporales, y fitoterapia. Para ser atrayente y bonita, la persona Kaxinawá se lava mucho (dos veces al día), quita todo el pelo del cuerpo, se pinta de rojo con la pasta del achiote con aceite (pero sin sobrecargar el color, para no parecer Kulina, que es feo) y se deja diseñar con jenipapo. Se limpia y corta las uñas con una piedra fina, se escoba los dientes con arena y piedra, se lava el cabello y el rostro con arcilla blanca. Para afeitarse los hombres pasan ceniza por la mandíbula y quitan la barba con una concha (información que no pude verificar por medio de la observación). Antiguamente las mujeres se depilaban las cejas.

Hombres, mujeres y niños usaban, antes de la entrada de las ropas, fajas de algodón blanco (huxe) en las muñecas, en los tobillos y en los brazos (puxte), collares (teuti) en el cuello confeccionados con cuentas negras (meimatsi) y cordones de algodón o collares cruzados en el pecho (mane haxkanti). Los hombres usaban una cinta fina (tinetxi) que aseguraba el pene, las mujeres una falda de algodón (xanpana) pintada de achiote perfumado. Hombres y mujeres usaban adornos en las perforaciones del labio inferior (algodón, cuentas o un pedazo fino de madera: mane keu), en las orejas (pau), en la nariz (una o varias cuentas blancas o azules: dexu), un hilo de algodón entre la nariz y las orejas (dedi). En las fiestas los hombres usaban además plumas de papagayo en las aletas de la nariz (demu) y coronas de plumas. En las fajas, en los collares y en la cinta (o en la falda) colgaban varios tipos de dau: hojas olorosas, dientes de mono, de jaguar y de jacaré (el diente de jacaré es considerado como medio de protección contra cobras), varios tipos de cuentas, conchas y pedazos de cuero.

Casamiento

A partir de la primera menstruación el interés de los hombres de la aldea por la joven es legítimo. Los pretendientes comienzan a aparecer y, tarde o temprano, ella se debe casar. Para el primer casamiento, los padres de la joven consideran sus relaciones de parentesco con los hombres jóvenes y solteros de la comunidad. Es importante que el marido sea una primo cruzado próximo, de preferencia de la misma aldea.

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Antes del casamiento, la madre consulta a la hija, el pretendiente consulta a la madre, ella habla con el marido, después con la madre del pretendiente y finalmente el pretendiente pide la mano de la joven delante de los padres. El paso del enamoramiento al casamiento se da a partir del momento en que la joven deja la casa de los padres y va a dormir en la casa de los suegros. Si él ya tiene otra mujer, el hombre construye una casa para sí, cerca de la casa del suegro, donde va a vivir con sus mujeres.

En la mañana que sigue a la primera noche, la nueva pareja y los respectivos padres van a la casa del líder. Éste habla al novio sobre sus deberes de buen marido: tiene que hacer una roza para su mujer, plantar mucho plátano, yuca y maíz, ser buen cazador, cuidar bien de los hijos, dar cariño a la mujer. A la novia el líder le dice que tiene que cuidar bien al marido, hacer comida para él, ofrecer comida a sus visitas, tejer su hamaca, lavar su ropa, darle cariño, cuidar bien de los hijos. Después del sermón, y después de haber tomado la chicha que la mujer del líder les ofrece, la pareja vuelve a la casa con los padres de la novia; los padres del novio van a su casa.

Casamiento no es razón para fiesta ni para una ceremonia mayor que la descrita. Desde el momento en que un hombre y una mujer viven en la misma casa, la expectativa es que ella quede pronto embarazada. Solamente después de tener el primer hijo, el casamiento es considerado consumado (infertilidad entre la pareja es razón suficiente para deshacer la unión). A partir del momento en que es madre – y no a partir del casamiento – es que la joven deja de ser adolescente (txipax) y se torna mujer.

El surgimiento de wirakotxa en la Tierra es por lo tanto el resultado de la desobediencia de Inka a Pawa, que había inicialmente separado los Ashaninka de los blancos. En la mitología indígena, la irresponsabilidad de Inka es más un ejemplo de una larga lista de errores cometidos por los hijos de Pawa en los tiempos originales. El conjunto de estos errores explica la situación actual de los ashaninka y las imperfecciones de su mundo.

La importancia de este evento es reforzada por muchos que consideran que fue como consecuencia directa de este acto que el Dios creador subió al cielo. Cansado de las sucesivas desobediencias de sus hijos, Pawa decidió dejarlos solos en la Tierra y vivir en el cielo, donde permanece hasta hoy, disfrutando de un mundo perfecto. Otros dicen que Pawa se quedó durante un tiempo en la tierra, donde intentó construir un muro para separar a los Ashaninka de los blancos.

De una manera general, la visión que los Ashaninka del río Amônia construyen del blanco puede asemejarse a la categoría genérica de los espíritus malévolos, kamari. Como ellos, el blanco está asociado a la muerte y a las enfermedades (matsiarentsi). Los indios creen que las enfermedades son el resultado de estos seres nefastos o de la actividad de un chamán malvado a través de la hechicería. Frente a las perezosas y desconocidas enfermedades de los blancos (mãtsiari wirakotxa), la sabiduría de sheripiari es ineficaz.