Tribu

Huni Kuin

Xaman dóna i lleva vida. Per a tornar-se xaman, un va només al boscatge i amarra tot amb envira [Daphnosis racemosa]. Es tendeix en una cruïlla amb els braços i les cames oberts. Primer vénen les papallones de la nit, els husu, que cobreixen todito el cos. Vénen els yuxin que mengen els husu fins a arribar al teu cap. Llavors ho abraces amb força. Ell es transforma en murmuru [Astrocaryum murumuru], que té espines. Si tens força i no el soltes, el murmuru es transformarà en cobra que s'enrotlla en el teu cos. Tu aguantes, ell es transforma en jaguar. Tu continues subjectant. I així segueixes, fins que subjectes el no-res. Vas vèncer la prova i llavors parles, llavors expliques que vols rebre muka i ell et dóna.

-[Siã Osair Sales]

Els Kaxinawá pertanyen a la família lingüística Pano que habita el boscatge tropical en l’est peruà, des del peu dels Andes fins a la frontera amb el Brasil, en l’estat de l’Acre i sud de l’Amazones, que abasta respectivament l’àrea de l’Alt Juruá i Purus i la vall del Javari.

Els grups Pano designats com nawa formen un subgrup d’aquesta família per tenir llengües i cultures molt pròximes i per haver estat veïns durant un llarg temps. Cadascun d’ells es denomina huni kuin, homes veritables, o gent amb costums coneguts. Una de les característiques que distingeixen als huni kuin de la resta dels homes és el sistema de transmissió de noms. Aquest sistema existeix tant entre els Kaxinawá quant entre els Sharawana, els Mastanawa, els Yaminawa i altres nawa.

En els primers relats dels viatgers en l’àrea apareix una confusió de noms d’ètnies que persisteix fins avui. La qual cosa es deu al fet que els noms no reflectien un consens entre els denominadors i els denominats. El denominador Pano crida a (gairebé) tots els altres com nawa, i a si mateix i als seus parents com huni kuin. Així, els Kulina eren anomenats de pisinawa (“els que empesten”) pels Kaxinawá, mentre que els Paranawa cridaven als propis Kaxinawá de pisinawa. El propi nom Kaxinawá sembla haver estat originàriament un insult. Kaxi significa ratapinyada, caníbal, però pot significar també gent amb hàbit de caminar a la nit.

Avui dia els Kaxinawá criden a tots aquells grups emparentats com “Yaminawa”; tant aquells que mantenen contacte amb els blancs com els grups Pano que viuen en les capçaleres dels rius entre l’Alt Juruá i el Purus i continuen allunyats i amagats, sense contacte “pacífic” amb la societat nacional.

Els Kaxinawá habiten la davantera Brasil-Perú en la Amazonía occidental. Els llogarets Kaxinawá al Perú es troben en els rius Purus i Curanja. Els llogarets al Brasil (en l’estat de l’Acre) s’estenen pels rius Tarauacá, Jordão, Breu, Muru, Envira, Humaitá i Purus.

Vaig realitzar recerca de camp en els llogarets Canuda Recreio, Moema i Nova Aliança, en el riu Purus, pròxim a la frontera amb el Perú. Els Kaxinawá peruans i brasilers van ser separats al començament del segle XX quan un grup que havia estat concentrat en un cauchal en el riu Envira es va mudar cap a les capçaleres del riu Purus, al Perú, després d’una rebel·lió contra un cauchero (McCallum 1989a: 57-58; Aquino 1977; Montag 1998). Els grups oriünds del Perú es van vincular per casament, encara que poden observar-se diferències en l’estil de vida entre els dos grups.

Hi ha grups Kaxinawá que van migrar del riu Envira, on estaven enrolats en l’explotació del cautxú, cap al Purus. La majoria d’aquests Kaxinawá del Envira es van establir en el llogaret de Frontera i en diversos nuclis (centres, col·locacions) pròxims. Durant aquestes dues dècades el moviment migratori no va cessar; uns altres Kaxinawá provinents del Perú, del Envira i del Jordão van arribar a establir-se en els llogarets del Purus.

En la TU (Terra Indígena) de l’Alt Purus, els Kaxinawá també cohabiten amb els seus veïns tradicionals, els Kulina, per als quals aquesta reserva va ser originalment creada.

Històric

Els primers relats dels viatgers en l’àrea de l’Alt Juruá que esmenten els Kaxinawá consideren els rius Muru, Humaitá i principalment Iboiçu, tres afluents del Envira (al seu torn afluent del Juruá), com el seu hàbitat “original”, abans de l’arribada dels caucheros. D’aquests rius ells van ocupar el marge dret, sent el marge esquerre ocupat pels Kulina (McCallum 1989; Tocantins 1979). Al que sembla, ja en el segle XVIII els colonitzadors van organitzar excursions en procura d’esclaus en aquesta regió. Però no es té cap registre d’aquest contacte. Aquestes primeres incursions van ser molt fragmentàries i de curta durada.

Al final del segle XIX, a partir de 1890, s’inicia una ona d’invasions dels caucheros peruans, que no va durar més de vint anys. Per a aconseguir el cautxú, els arbres requerien ser tallats i, així, la regió va quedar aviat esgotada. En canvi, l’extracció del làtex de l’Hevea brasiliensis per mitjà de corts fetes regularment, preserva l’arbre. Per això, l’arribada dels caucheros brasilers no va ser passatgera, malgrat les altes i baixes del mercat. 

En aquest violent contacte, els grups indígenes locals van sofrir violència per part dels explotadors que van portar, entre altres coses, malalties. En 1913 la regió del Juruá comptava amb 40 mil migrants (en la seva majoria de l’estat de Ceará) i el Purus amb 60 mil. La violència era organitzada. La funció dels llenyataires no era solament obrir les rutes del cautxú, sinó també netejar l’àrea d’indis braus. La reacció dels Kaxinawá va ser robar i assaltar, encara que alguns grups es van deixar amansir pels caucheros. Va ser el que va esdevenir amb el grup Kaxinawá del Iboiçu, que va acceptar treballar per a Felizardo Cerqueira a canvi de mercaderies. Felizardo els va portar del Iboiçu cap a l’Alt Envira i d’allí, en 1919, cap al Tarauacá, on van ser usats en la massacre dels Papavó (McCallum 1989). En 1924 van arribar al riu Jordão, on estan fins avui, molt de temps després de la mort del patró. Els Kaxinawá més vells d’aquest riu encara estan marcats amb les inicials FC (Felizardo Cerqueira) del nom del patró.

Fins a 1946, els Kaxinawá del Perú van romandre allà, en el boscatge verge, lluny dels rius navegats pels comerciants. Ells van preferir la independència i l’aïllament a la dependència que implicava el major accés a les armes i utensilis de metall. A través dels Yaminawa ells van aconseguir algunes coses, però sembla que a mitjan dècada de 1940 van decidir que necessitaven de més i van manar un equip de sis homes cap al riu Taraya per a realitzar negociacions directes.

Amb el temps, els Kaxinawá van prendre la decisió de procurar el contacte amb la civilització, una decisió de profundes conseqüències, que va ser qüestionada pels propis Kaxinawá.

El contacte pot ser inevitable a llarg termini. A curt termini, no obstant això, depèn de la iniciativa del grup, que una generació abans havia triat la posició contrària. I això en una regió on, fins i tot avui, viuen ètnies, grups de llengua Pano i Arawak, que eviten qualsevol contacte amb la societat no-indígena.

En 1946, quan un visitant brasiler va arribar on els huni kuin, ells sabien el que volien d’ell: les mercaderies industrialitzades, matxets de metall, escopetes, etc. El comerciant es va emportar a canvi fusta i cautxú, però va enrolar també alguns joves per a treballar amb ell, la qual cosa no estava previst (Kensinger 1975: 10-11).

Després, en 1951, van arribar els viatgers alemanys Schultz i Chiara: “Trobem en total vuit llogarets, amb un nombre d’habitants que variava entre vint i 120 individus. Calculem el número total dels individus kaxinawá entre 450 i 500” (Schultz 1955). A conseqüència d’aquesta visita va morir del 75 al 80 per cent de la població adulta a conseqüència d’una epidèmia de xarampió. Els Kaxinawá, no obstant això, consideraven les filmacions de l’equip com a causants de l’ona de morts: segons Deshayes i Keifenheim (1982), per als Kaxinawá, que en aquella època intentaven donar una explicació a aquella tragèdia, el film reduïa la imatge d’una persona i així, amb la seva yuxin yuda disminuït, la persona moria.

Els supervivents van fugir cap al Envira i el Jordão al Brasil, on vivien els seus parents obstinats en el treball en els cauchales. Però ja en l’època seca de l’any següent, la major part dels refugiats va resoldre tornar cap al Curanja, on no hi havia ni cautxú ni patrons.

Balta, la major comunitat kaxinawá al Perú, és una creació del SIL (Societat Internacional de Lingüística). Amb l’arribada dels missioners va ser construïda una pista d’aterratge per al transport de béns a Pucallpa i instal·lada una ràdio que mantenia contacte amb la base del SIL en Yarinacocha. A inicis de la dècada de 1920, Balta havia atret tants Kaxinawá que el seu número arribava a 800 individus.

Conta, la segona major llogaret kaxinawá al Perú, va ser construïda en el Purus prop de Port Esperanza en 1968 per Kaxinawá arribats del Envira. En 1985 Conta havia superat a Balta en nombre d’habitants, gràcies bàsicament als migrants de Kaxinawá de Balta i Santarém, llogaret situat damunt de Balta, que van deixar el Curanja en cerca de nous camins per a aconseguir els productes que fins llavors eren proveïts pels missioners.

Conta manté relacions comercials amb Port Esperanza, petit port construït al voltant d’un lloc militar de frontera. Alguns Kaxinawá de Conta han fet el servei militar en aquest port, experiència impactant i en alguns casos traumàtica.

Els dos llogarets Kaxinawá on vaig fer el meu treball de camp, Canuda Recreio i Moema, en l’alt riu Purus, representen la conjunció d’aquestes dues tradicions Kaxinawá de l’últim segle: la peruana i la brasilera. La primera, que va mantenir la seva autonomia per més temps i va veure la seva vida vilatana interrompuda per menys temps, és considerada més “tradicional” (culturalment més indígena), malgrat estar marcada pel contacte amb els missioners i els militars peruans; la segona va viure durant anys en forma més dispersa i es va familiaritzar amb la cultura cauchera a través del treball de dues generacions per al patró, però viu avui dia un profund procés de recuperació de les “tradicions”.

Les històries de vida dels Kaxinawá de Canuda Recreio i Moema refereixen el llarg viatge entre el Envira i el Jordão al Brasil i l’Alt Purus i el Curanja al Perú fins a arribar a Canuda Recreio, en el Purus del costat brasiler.

A l’abril de 1989, un terç de la població de Canuda Recreio va fundar un nou llogaret: Moema.

Durant el meu sojorn allà el nou llogaret tenia set cases.

Fronteira és la tercera comunitat Kaxinawá en l’àrea indígena de l’Alt Purus. Ella és la més antiga en el riu Purus del costat brasiler i va ser fundada pels Kaxinawá caucheros del Envira. El líder d’aquest llogaret, Mario Domingos, es va mudar del cauchal Vista Alegre, en el Envira, cap al cauchal Triomf, en l’Alt Purus, a inicis dels anys 1970, a comanda de l’amo del referit cauchal, Chico Raulino.

El lloc de la Funai (Fundació Nacional de l’Indi) va ser instal·lat en Fronteira, que va obtenir una pista d’aterratge, avui en desús, a més d’una escola, una farmàcia, una ràdio lligada a la intendència de la Funai a Rio Branco i una casa per al cap del lloc, que va acabar servint de casa per a la família del líder Kaxinawá, Mario.

En 1978, els voluntaris del Cimi (Consell Indigenista Missioner) van convèncer a un grup de 32 persones en Santa Rosa, a la frontera amb el Brasil, que havien descendit durant l’any anterior el Curanja i el Purus, venint de Balta, a mudar-se al lloc de la Funai en Fronteira. Aquest grup tenia com a líder a Francisco Lopes da Silva, Pancho, que fundaria dos anys més tard el llogaret Canut Recreio, a una hora i mitja descendint de Fronteira.

La reubicació en Fronteira és un procés que fins avui no va ser totalment conclòs. Les famílies semblen apreciar la seva independència unes d’altres més que en els llogarets de Moema i Canuda Recreio. Les cases queden una mica més distants les unes de les altres, hi ha uns deu caps de bestiar pasturant entre les cases, i les famílies mantenen una economia relativament independent. Hi ha, per exemple, intercanvis individuals amb els comerciants ambulants que naveguen el riu i venen mercaderies a canvi de cautxú, cuir de bestiar i gallines. Mentre que aquestes transaccions tendien a ser controlades per la col·lectivitat i els líders en altres llogarets del Purus, el líder de Fronteira no tenia, en l’època de la meva recerca, la intenció de controlar aquestes transaccions i no existia una cooperativa responsable per l’economia de la comunitat com un tot, tal com esdevenia en Canuda Recreio.

Una sèrie de treballs, no obstant això, són realitzats en conjunt: les pesques col·lectives en el llac o en els igarapés [estrets canals] amb timbó (candelera), l’obertura de noves fregues i les expedicions de caça en ocasió de les grans festes. Un problema per a la realització d’aquestes festes és que Fronteira no té líders de cant per a “halar” el cant.

L’absència d’ancians que hagin viscut quan eren adults una vida de llogaret (al Perú) provoca un relatiu oblit d’elements culturals al nivell dels rituals, de la llengua i de la cultura material. Així com no hi havia cap home ni dona que sabés tots els cants del katxanawa, ritual de la fertilitat i del txirin, ritual d’iniciació dels nens, no hi havia dona que sabés teixir o dissenyar kene kuin, l’estil kaxinawá del disseny geomètric. A pesar que aquesta situació afecta també l’especificitat i l’orgull d’aquest grup, que dominava molt més els codis de la societat brasilera que els seus veïns i que era respectat a causa dels seus poderosos prenedors de ayahuasca, en la meva última visita vaig veure que també en Fronteira (com havia esdevingut en el Jordão) es procurava incrementar la “ciència dels antics” amb l’arribada de parents del Perú.

La tendència a l’escissió dels llogarets és comú entre els Pano i reflecteix la base democràtica que constitueix la comunitat. Tot pare de família pot decidir, per qualsevol motiu, mudar-se a un altre lloc a fi de construir una nova comunitat, en cas tingui l’habilitat de persuadir a uns altres a seguir-ho. No existeix coerció en aquests casos; cada individu, home o dona, tria on o amb qui viu. L’única pressió és afectiva; a ningú li agrada viure lluny dels parents més pròxims.

Rituals

El conjunt de rituals que esdevenen cada tres o quatre anys en el xekitian, temps del blat de moro verd (desembre i gener), és anomenat nixpupimá, “baptisme” kaxinawá. El nixpupimá és un ritu d’iniciació. A partir del moment en què “commemoren” per primera vegada nixpu, els bakebu (criatures) es tornen txipax i bedunan, nens i nenes. Ells vénen a ser diferenciats pel sexe i aptes a ser iniciats en les tasques i en els papers específics del seu sexe.




El nixpu és una planta del boscatge la tija feta fallida del qual és tustat repetidament contra les dents, tenyint-los d’un negre brillant. Aquest efecte és bell, estètic per als Kaxinawá. En la mitologia Isa hana (ocell de set colors) és anomenat nixpupia hawendua (bufó perquè va menjar nixpu): té el pic negre. Isa hana és un ocell molt preocupat per la bellesa. El seu propi plomatge ja és bonic: blau amb la cauda vermella. Isa hana va veure que Bixku txamini tenia el cos cobert de sarna tan pudent que la seva esposa ho abandono. Ixmi (el gallinazo rei) va arribar per a menjar-ho, però Bixku es va defensar i ixmi va perdre un munt de les seves plomes blanques. Llavors va arribar Isa hana, que va curar a Bixku amb plantes medicinals a canvi de les plomes blanques que ixmi va perdre. Amb les plomes blanques Isa hana es va fer un bufó cocar [corona de plomes] per a usar nixpupima.

Les dents ennegrides fan part del make-*up per a festes i rituals, així com dissenyar el cos amb jenipapo [fruit de la Genipa americana] i pintar-se el cos amb la pasta vermella de achiote (maxe), amb oli de maní (tama xeni) o de pupunha [Bactris gasipaes] (bani xeni), barrejat amb perfum (ininti), un hàbit que es va tornar, per l’ús de roba, més rar avui dia. El nixpu és considerat crucial per a la salut de les dents; els Kaxinawá diuen que el seu suc els protegeix i enforteix.




Txidin

El txidin esdevé anualment en el xekitian, temps del blat de moro verd, o després del ritu funerari que segueix a una mort important (un cap o xaman). El duel i la tristesa provocades per la pèrdua poden amenaçar la vitalitat i el benestar de la comunitat, i el txidin serveix per a reforçar la fe en la vida i aixecar l’ànim: la seva finalitat és protegir els vius.




El txidin es caracteritza pels cants dewe (que compten la creació del món), per la dansa del líder del cant (txana xanen ibu) i el seu acompanyant, aprenent, zapateando d’esquena amb petxines en les canilles i pel vestuari del líder del cant. És l’única ocasió en què s’usa el cushima, un vestit llarg, tot keneya (amb disseny), una cocar (maite) de plomes blanques i vermelles de la cauda del papagai, el hawe (adorn penjat a l’esquena), amb plomes d’esparver i caudas fetes de les plomes de diversos ocells (kuxu dani, hana dani, etc.) i amb la cauda del coatipuru (kapa hina).

El líder de cant, així adornat, representa a l’Inca i els seus aliats: l’esparver (tete), el gallinazo rei (ixmin), el txana. L’Inca és vinculat a la meitat dels inubakebu (fills del jaguar) i hi ha tot un conjunt d’associacions simbòliques que giren al seu voltant: el blat de moro, el fred, la vida eterna, el jenipapo i el sol.

La meitat dels duabakebu (fills de la lluentor), d’altra banda, és vinculada a la cobra, al vermell, al moviment cíclic, a la putrefacció, a la lluna. Trátase no obstant això de complementarietats contextualitzades, la qual cosa fa que el significat de cada element del parell mudi segons la situació.

El txidin fa part de la seqüència ritual del nixpupimá. El líder de cant en el nixpupimá zapatea al voltant del foc encès prop del lloc, a la casa, voltada amb estores, on estan els reclusos en les seves hamaques. Ell està vestit amb les robes del Txidin, de l’Inca, i les cançons de la primera part del ritual nixpupimá compten la visita dels homes (dua) al llogaret dels Inká (inu). El jove informant de Capistrano li va contar que fan part de la preparació de la festa i Omã (nixpupimá), la caça col·lectiva, la fabricació dels banquitos (kenan), l’armadura dels tene (el suport per a l’adorn de ploma d’esparver), adorn que caracteritza el txidin. Després són agafats el nixpu i les espines de pupunha (banin muxa) per a fer la perforació del llavi inferior i de les aletes del nas. La primera part d’aquest ritu d’iniciació és una correguda exhaustiva d’un costat a l’altre del pati, el dia sencer; de la mà de la mare, quan es tracta d’una nena, i del pare, quan és un nen. Els nens corren amb les plomes d’esparver a l’esquena.




Katxanawá

El Katxanawá, ritual de la fertilitat, existeix en diverses versions i pot iniciar el “festival” del nixpupimá. Normalment el Katxanawá esdevé diverses vegades a l’any. Visualment el ritual es caracteritza per la dansa dels yuxin del boscatge (coberts del cap als peus amb la palla de la jarina i pintats, en les parts que apareixen per sota de la palla del achiote) al voltant del tronc buit de la paxiúba (tau pustu, katxa). El tronc va ser tallat, escorçament i buidatge dins del boscatge, pels homes de la meitat que va quedar amb el paper ritual de l’invasor.




Abans de la campanya dels missioners contra l’ús de la beguda alcohòlica, la caiçuma [espècie de masato] era guardada durant sis dies en el tronc de la paxiúba (tapada amb fulles del plataner) per a fermentar. El llogaret dansava durant cinc dies al voltant del katxa i al sisè dia arribaven els convidats dels altres llogarets per a prendre junts la beguda fermentada (muxetan). Solament una persona em va dir que la fermentació era accelerada escopint en el preparat (costum encara en ús entre els Katuquina i Yaminawa).

Amb les visites, dansant i bevent tota la nit, el contingut del katxa era buidat. Després de buit, el mateix katxa serveix per a rebre el vòmit: “vomitar és bo perquè les persones no es tornin fluixes, toves; igual que en el nixi pae (el ayahuasca), les persones també vomiten per a netejar la panxa i tornar-se fortes. Un vomita i aguanta de nou, no és així? Llavors pot prendre més, prendre sempre”. De matinada el katxa és portat de tornada al bosc i és destruït.

El katxa és el símbol de l’úter, i la referència al tronc buit on van ser creats els primers Kaxinawá. Aquest element femení és adornat amb tubs de iuca i plàtan, símbols masculins. Un grup d’homes, tots de la mateixa meitat, comença la dansa sortint del bosc com yuxin del boscatge que envaeixen el llogaret Cantant ho, ho, ho. Aquest és l’element central del ritu: els invasors del boscatge són inicialment rebuts amb hostilitat: l’altra meitat, que no va ser al bosc, representa el “interior”, els huni kuin, i presa les seves armes per a rebre als enemics. Però després d’aproximar-se als yuxin del boscatge, les armes són deixades de costat i els dos grups dansen al voltant del katxa, cridant a totes les plantes conreades pels noms.

A més de la dansa i del cant per una zafra abundant amb l’ajuda dels yuxin del boscatge, el Katxanawá implica l’intercanvi ritual de la caça i la pesca entre les meitats. Així, un veritable Katxanawá és precedit per una caça col·lectiva, realitzada per cada meitat separadament, la qual cosa pot durar de deu dies a dues setmanes. De demà és una meitat la que dóna, de nit, l’altra. El mateix esdevé amb la dansa. En el primer dia els inubakebu vénen del bosc i els duabakebu reben. Al segon dia, els papers són invertits.

El Katxanawá té la característica de la complementarietat entre els sexes. Tots dos sexes participen del ritual i aquesta participació té connotacions sexuals explícites. Després d’haver anomenat a tots els tipus de banana, de iuca i de blat de moro, els homes comencen a cantar insults i provocacions ritualitzades per a les dones. Aquestes són respostes immediatament per les dones, que formen una línia de dansa, amb el braç assegurant l’espatlla de la veïna, i corren en direcció al cercle dels homes temptant trencar-lo. Els cants de les dones tenen un altre ritme i un to bastant més alt que el dels homes i elles intenten així desafinar el cant dels homes. Aquest intercanvi competitiu d’insults és anomenat kaxin itxaka (insultar la “ratapinyada-vampir”, una metàfora per a la vagina) i hina itxaka (insultar la cauda, el penis), en un joc que provoca molta hilaritat.




Festa del foc nou

Aquesta festa esdevenia amb el Katxanawá més d’una vegada per any, i consistia a apagar el foc vell i encendre el foc nou de forma ritualitzada, precedit d’una caça col·lectiva, que proveïa de carn fumada suficient per a diversos dies de festa. Es botaven les restes del foc vell i en el dia d’encendre el nou tot món prenia bany en la matinada. Avui dia la festa va perdre ja la seva raó de ser. Com els avantpassats, els Kaxinawá fan ara un foc nou tots els dies.

Nixpupima

A la nit, els nens són cridats a reunir-se a la casa del líder. Solament els nens que van perdre les dents d’infància i les dents definitives de la qual ja van créixer estan llestos per a la iniciació. Les seves hamaques són penjades en un cant de la casa i voltades d’estores perquè no vegin res.




Les mares se sentin al costat de les hamaques dels seus fills i comencen a balancejar-les, cantant “kawa, kawa”. Els nens han de romandre estiratges i no es poden moure. Si algun d’ells hagués de sortir de l’hamaca, només pot mirar cap als peus. Si mirés cap al cel o els arbres, una cobra o una formiga amb picada tan forta com la d’una cobra, podrien picar-li. Els pares dels nens dansen al voltant del foc i canten pakadim, resos específics perquè els seus fills “es tornin forts i aprenguin ràpidament”.

D’hora de demà, els nens prenen banys medicinals perquè creixin, siguin treballadors (dayadau), i les nenes reben un bany especial per a aprendre el disseny (kenedau). A més d’això, tots els nens tallen el cabell en aquesta ocasió.

Després del bany, els nens són pintats de negre amb jenipapo, Es renten també les dents amb piedritas camuses i sorra per a netejar les impureses. Després de la rentada, els nens poden prendre caiçuma (mabex) de blat de moro.

Encara de matinada té lloc la correguda. Els homes agarren als nois de la mà i corren amb ells d’un costat a un altre del pati. Quan es detenen a descansar, és el torn de les nenes que corren de la mà de les dones. Això esdevé el dia sencer i durant els dos dies següents. “Qui cau no viurà molt de temps, qui no cau sobreviurà”. En les nits després d la correguda, els homes canten els pakadim, com en la primera nit, i les dones balancegen l’hamaca, cantant “kawa, kawa”. Els nens no mengen res, només prenen mabex.

Entre mitjà de les corregudes, els nens descansen en els banquitos (kenan) fets pels pares per a aquesta ocasió. La mare del nen pinta el banc amb el suc de les fulles i de la fusta del txaxuani, que tenyeix de negre, i amb maxepa (achiote bravo), que tenyeix la fusta d’un color vermellós. Entre els motius que s’usa figuren el xunu kene (disseny de sumaúma). El banc és fet de la sacupima (arrel aèria, bema) de la sumaúma (xunu), una fusta lleu i blanca. El xunu és un arbre molt gran i considerat poderós pels Kaxinawá. Ell allotja yuxin gegants (els nixu, hida yuxin).

Les dones no reben bancs, així com no prenen el xixi pae (beguda al·lucinògena, ayahuasca). El costum femení és asseure’s amb les cames plegades en una estora, quan els homes s’asseuen en un banc (kenan, tsauti), en una closca de jabuti [espècie de tortuga], en un xaxu voltejat, amb la part buida cap avall o, quan l’home és el més vell de la casa o una visita important, en l’hamaca per a asseure’s (hisin).

En la nit de l’últim dia de les corregudes, els nens reben un plat amb nixpu en tirar-se en l’hamaca. Masteguen el nixpu i ho escupen en un plat. Ho masteguen fins que les seves dents queden negres. Després fan dejuni (samake) durant cinc dies: només poden prendre caiçuma de blat de moro. Poden menjar de nou quan la negror hagi sortit de les dents, és a dir després d’haver sortit de la fase liminar, marcada pel negre. 

Dau

La categoria dau inclou remeis del blanc, adorn i cures corporals, i fitoteràpia. Per a ser atraient i bonica, la persona Kaxinawá es renta molt (dues vegades al dia), quitació tot el pèl del cos, es pinta de vermell amb la pasta del achiote amb oli (però sense sobrecarregar el color, per a no semblar Kulina, que és lleig) i es deixa dissenyar amb jenipapo. Es neteja i tala les ungles amb una pedra fina, s’escombra les dents amb sorra i pedra, es renta el cabell i el rostre amb argila blanca. Per a afaitar-se els homes passen cendra per la mandíbula i lleven la barba amb una petxina (informació que no vaig poder verificar per mitjà de l’observació). Antigament les dones es depilaven les celles.

Homes, dones i nens usaven, abans de l’entrada de les robes, faixes de cotó blanc (huxe) en les nines, en els turmells i als braços (puxte), collarets (teuti) en el coll confeccionats amb comptes negres (meimatsi) i cordons de cotó o collarets creuats en el pit (ragi haxkanti). Els homes usaven una cinta fina (tinetxi) que assegurava el penis, les dones una faldilla de cotó (xanpana) pintada de achiote perfumat. Homes i dones usaven adorns en les perforacions del llavi inferior (cotó, comptes o un tros fi de fusta: ragi keu), en les orelles (pau), en el nas (una o diversos comptes blancs o blaus: dexu), un fil de cotó entre el nas i les orelles (dedi). En les festes els homes usaven a més plomes de papagai en les aletes del nas (demu) i corones de plomes. En les faixes, en els collarets i en la cinta (o en la faldilla) penjaven diversos tipus de dau: fulles oloroses, dents de mico, de jaguar i de jacaré (la dent de jacaré és considerat com a mitjà de protecció contra cobres), diversos tipus de comptes, petxines i trossos de cuir.

Casament

A partir de la primera menstruació l’interès dels homes del llogaret per la jove és legítim. Els pretendents comencen a aparèixer i, tard o d’hora, ella s’ha de casar. Per al primer casament, els pares de la jove consideren les seves relacions de parentiu amb els homes joves i solters de la comunitat. És important que el marit sigui una cosí creuat pròxim, de preferència del mateix llogaret.




Abans del casament, la mare consulta a la filla, el pretendent consulta a la mare, ella parla amb el marit, després amb la mare del pretendent i finalment el pretendent demana la mà de la jove davant dels pares. El pas de l’enamorament al casament es dóna a partir del moment en què la jove deixa la casa dels pares i dormirà a la casa dels sogres. Si ell ja té una altra dona, l’home construeix una casa per a si, prop de la casa del sogre, on viurà amb les seves dones.

En el matí que segueix a la primera nit, la nova parella i els respectius pares van a la casa del líder. Aquest parla al nuvi sobre els seus deures de bon marit: ha de fer una frega per a la seva dona, plantar molt de plàtan, iuca i blat de moro, ser bon caçador, cuidar bé dels fills, donar afecte a la dona. A la núvia el líder li diu que ha de cuidar bé al marit, fer menjar per a ell, oferir menjar a les seves visites, teixir la seva hamaca, rentar la seva roba, donar-li afecte, cuidar bé dels fills. Després del sermó, i després d’haver pres la chicha que la dona del líder els ofereix, la parella torna a la casa amb els pares de la núvia; els pares del nuvi van a la seva casa.

Casament no és raó per a festa ni per a una cerimònia major que la descrita. Des del moment en què un home i una dona viuen en la mateixa casa, l’expectativa és que ella quedi aviat embarassada. Solament després de tenir el primer fill, el casament és considerat consumat (infertilitat entre la parella és raó suficient per a desfer la unió). A partir del moment en què és mare – i no a partir del casament – és que la jove deixa de ser adolescent (txipax) i es torna dona.

El sorgiment de wirakotxa en la Terra és per tant el resultat de la desobediència de Inka a Pawa, que havia inicialment separat els Ashaninka dels blancs. En la mitologia indígena, la irresponsabilitat de Inka és més un exemple d’una llarga llista d’errors comesos pels fills de Pawa en els temps originals. El conjunt d’aquests errors explica la situació actual dels ashaninka i les imperfeccions del seu món.

La importància d’aquest esdeveniment és reforçada per molts que consideren que va ser com a conseqüència directa d’aquest acte que el Déu creador va pujar al cel. Cansat de les successives desobediències dels seus fills, Pawa va decidir deixar-los sols en la Terra i viure en el cel, on roman fins avui, gaudint d’un món perfecte. Uns altres diuen que Pawa es va quedar durant un temps en la terra, on va intentar construir un mur per a separar als Ashaninka dels blancs.

D’una manera general, la visió que els Ashaninka del riu Amônia construeixen del blanc pot assemblar-se a la categoria genèrica dels esperits malèvols, kamari. Com ells, el blanc està associat a la mort i a les malalties (matsiarentsi). Els indis creuen que les malalties són el resultat d’aquests éssers nefastos o de l’activitat d’un xaman malvat a través de la fetilleria. Enfront de les mandroses i desconegudes malalties dels blancs (mãtsiari wirakotxa), la saviesa de sheripiari és ineficaç.